杂文·评论·奇章
我喜爱的一本书
(03年暑假读书征文比赛中学组二等奖)我喜爱《唐诗三百首》这本书,并非书中的情节特别离奇曲折——它不是小说;并非因诗的语言刁转古怪——它不是韩寒的《三重门》。我喜爱《唐诗三百首》,因为它就是一卷美妙无比的风暴画,更因为它从侧面记载了唐朝从辉煌到衰落的历史。翻开《唐诗三百首》,思绪仿如泉水连绵不断地涌来,随着那琅琅上口的诗句,飘向那充满诗情画意的年代,神游其中。这里有无尽的风景等待我慢慢领略。那里有要白天姥山的梦幻:“千岩万转路不定,迷花倚石忽已瞑”;有杜甫长江边的苍凉:“无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来”;有李商隐在窗边的离愁:“何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时”;有张九龄望月而来的感慨:“海上生明月,天涯共此时”;还有王维在田园中的恬静:“反影入深林,复照青苔上”。这些景色包含着诗人追求自同,藐视权贵的反抗精神,或是蕴藏着诗人对亲友的思念,又或是倾注着诗人向往自然的感情。所谓一切景语皆情语,当情志景被诗人巧妙地结合在一起时,便成了世界最美之景。唐诗不仅给我带来美的享受,还让我志伟人作心灵的对话。在唐诗中,我知道了李白为何酗酒,杜甫为何飘泊,王维为何隐居,李商隐为何缭倒终身。因为他们关注民生疾苦,揭露社会的弊端,但这些都不是权者想要的。所以他们必须离开官场,离开那个闭塞、黑暗而肮脏的地方。但他们并没有离开百姓,留下了那些不朽的名句,传诵千古。《唐诗三百首》仅是唐诗的一烛部分,但它已能反映唐朝由盛到衰的过程。杜甫《泊秦淮》中的“商女不知亡国恨,隔江犹唱《后庭花》”。他不是为了斥责歌女,而是借古讽今,寄寓感慨。把讽刺的矛头指向唐朝那些买唱享乐,醉生梦死的上层人物。杜甫曾称赞李白是“笔落惊风雨,诗成泣鬼神。”从“我辈岂是蓬蒿人,仰天长笑出门去”到“钟鼓馔王不足贵,但愿长醉不复醒”再到“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜。”从少年得志到壮志未酬,终与权贵势不两立的过程,从一方面反映了唐统治者糟蹋人才,致使国家逐渐走向衰落。诗中看史,其实也是鉴赏诗的一个重要途径。“独生幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。”这是王维的《竹里馆》,也是唐代五绝中我最欣赏的一首。诗中既闻“弹琴”又有“长啸”仿佛置身于田园中,宁静而清幽。王维早年的诗气慨豪迈,中年以后风格清幽,意境幽远。他作的山水画,清润精妙。苏轼称为:“诗中有画,画中有诗。”相比之下,我更喜欢后者。后期的诗使我了解到静是一种泰然,闲适,完满的情怀。是“蝉蜕尘埃之中,浮游万物之表”的境界。杜甫是唐代现实主义派的大诗人,他生活在唐代由盛转衰的年代,残酷的战争,苦难的环境使其的诗能够反映社会动乱和人民疾苦,所以被称为“诗史,诗圣”。杜甫的名篇《蜀相》,歌诵了诸葛亮的聪明才智和丰功伟业。“三顾频烦天下计,两朝开济老臣心。出师未捷身先死,长使英雄泪满襟。”此诗又叹惋了诸葛亮的壮志未酬,也无限深意地表达了诗人自己壮志未酬的苦痛心情。他还创作了许多脍炙人口的诗篇,如《三吏》,《三别》等都反映了“安史之乱”中劳动人民的悲惨生活,以及自身对他们的深切同情。《唐诗三百首》是一本值得细细品味的好书,每读一遍都会有一份新意,一份心情。慢慢地你就会情不自禁地喜爱它了。指导老师:冯美芳
2007-04-25 21:51:50 作者:黄小惠 9836 0
魏晋玄学与文士
魏晋玄学与魏晋六朝的文学及文化现象构成里表的关系,特别是研究六朝名士的“风流”与“放荡不羁”的时候,但是,对于六朝文士的研究却存在以下不足,一,着重研究“正始名士”和“竹林名士”,忽略了对王衍、王澄等仕途之人的研究,如陈书良的《六朝烟水》[1][1];二,对这些名士的精神揭示和分析玄学影响的时候,侧重于特定时代战争背景对主体生命的威胁从而萌发生命意识,着重于政治和思想变革,而略谈或根本不谈佛教及其他精神因素,如《魏晋玄学与“竹林七贤”赋作》[2][2]。笔者以为,作为对一个时代名士的研究,特别是玄学影响下的名士研究,应力图展现这个时代名士的全貌,对于这一当时影响最大的哲学和思潮,具体在每个人身上的体现不尽相同,玄学本身就有不同的派别,因此仕途一派并不能忽略。战乱并由此形成的旦夕忧患生命威胁无疑是促发生命意识觉醒的根本因素,但不是唯一,它是具体的但同时所谓“有”“无”之辩对于实际行为模式的影响并不明显也不切实际,真正造成影响的可能佛教和佛家思想更多,而且从大文化视野来研究这一现象,启发必然更多也更加符合成因复杂的实际。六朝名士按照与玄学的不同派别,可分为三大类:一,正始名士。正始名士以何晏、王弼、夏侯云为代表,是魏晋玄学思想的“始祖”。著名的裴徽与王弼的对话[3][3],就被唐翼明先生高度赞扬为“援道如儒”“融合儒道”的魏晋玄学思想的纲领和精髓。[4][4]学术界一般认为在两汉经学的链条上最先打开缺口的荀粲,他提出“六经乃圣人之糠秕”“对儒家的典籍是一个大胆的挑战”[5][5]。然而,荀粲有破无立,真正做到有所立的是后来的王弼、何晏。荀粲破点在于:1,六经只表达了圣人之意的粗糙部分,拘泥于六经是不能得到真正的、深刻的圣人之意;2,圣人之意的精微部分(例如“性与天道”)“蕴而不出”,或说在“象外”、在“系表”,因此有待于我们去发掘,而且不妨离开六经去发掘;3,“象外之意”是“微意”、“微理”,只有用一种精妙的“微言”才有可能表达出来。[6][6]而何晏、王弼更加策略性地把老庄放在孔子之下,认为“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老庄未免于无,恒训其不足”,因为“夫无者,诚万物之所资”,所以孔子是圣,老庄是贤,孔子更加契合天地之道。维持孔子权威地位的同时,把“无”也引入儒家,有利于进一步的道家学说的阐释,这是以退为进的好策谋,由此将儒道两派沟通起来,完成对儒家(倒不如说是“道家”)的新的改造。然而,正是这种对儒道两家的“调和”蕴含着他们这一派人思想的不彻底,带有“过渡时期”的特征,这从正始名士的“服药”风气可以看出。他们所服之药就是“五石散”(关于五石散的来由服用多有文章论述,这里不再多说),据说五石散服用之后,能够加强新陈代谢,服用者要四处散步以利于药性发挥。服用五石散一方面是对生命长度的追求,一方面有利于养颜褒春,一方面有利于房中之术。[7][7]而养颜褒春的目的就是为了迎合当时名教取士,品点名目的需要。而另一方面,正始名士又热衷于谈名理,心中仍隐隐眷恋着功名,这些仍然是儒家的“入世”精神的体现。二,竹林七贤。竹林七贤包括阮籍、嵇康、山涛、向秀、阮咸、王戎和刘伶七个人,一般认为,他们七人经常在竹林之中饮酒清谈,故称“竹林七贤”。按照陈寅恪先生的解释,“竹林名士”这个称呼打上了佛教的烙印:“大概言之,所谓‘竹林七贤’者,先有‘七贤’,即取《论语》‘作者七人’之事数,实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行,东汉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上,至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书(《魏氏春秋》,《竹林名士传》,《竹林名士记》),而河北民间亦以其说附会地方名胜,如《水经注玖•清水篇》所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗林之类是也。”[8][8]陈寅恪先生为我们提供研究竹林七贤的重要线索,就是他们的思想中已经有了佛学的烙印。自东汉佛教传入以来,印度佛学在中国不断本土化,并与道家思想逐渐融合在一起,形成“禅宗”一脉。中国禅宗以为,佛的真谛就是“非非”,认为佛是“宇宙”或者“心”都是俗谛,“非非”是不可言说的,因为它没有形状样貌,也因此不可以分为部分,只能以整体存在,它的最高境界是无处不在。这就是禅宗“不修之修”的所在,以“无为之业(行为)”,最自然的状态生存,才能不陷入由欲念所导致的因果孽链的轮回中去,逐渐荡涤往昔身上的唳气,最终顿悟成佛。[9][9]而这种禅宗精神最集中体现在居家修持的维达摩身上。维达摩居家修持却拥有比出家修持的苦行僧更高的智慧,他假病,释迦牟尼派众佛来看望他并与他进行论辩,结果众佛纷纷败倒,天女为维达摩的智慧所折服,散下天花,给予其最高的荣耀。维达摩面容俊瘦,衣着随便自然,行为无拘无束,这在敦煌壁画中多有描绘。“‘富贵菩萨’维达摩那智慧的神情、绝妙的辩才、飘逸的风姿、鲜美的服饰、珍贵的酒食使魏晋以来无数世人为之倾倒。”[10][10]陈书良先生在《六朝烟水》中着重分析维达摩所表征的美学特征对于魏晋特殊的审美取向的影响,并举出如潘岳之类崇尚“病态美”的风习和世人模仿“清谈”论辩的作风。而我这里重点谈的是由佛学,尤其是禅学精神与玄学融合所产生的思想对于竹林文士人生观和行为模式的影响。玄学“无”的要旨与当时战乱生命如草芥的虚无感让竹林文士更加珍视生命的“现时”体会,然而他们并没有纵情肉欲,“阮公邻家妇有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,何察,终无他意。”[11][11],这显然不同于《杨朱》篇“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行”的肉感快乐,“正始名士服药,竹林名士饮酒”[12][12],酒在他们看来是增加生命密度的方式,在醉酒之中,一方面可以全身避世,更重要的是在酒精的麻木与陶醉之中任生命汪洋恣肆,让灵魂自在畅游,冥寐之间得以提升自我,达到逍遥极乐之境。而且,醉生梦死的缥缈虚无,与道之无虚,佛之非非,似乎已经通融一体,正如王光禄所云:“酒,正使人人自远。”[13][13]于是有“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:我以天地为栋宇,屋室为裈衣,诸君何为入我裈中?”[14][14]的真正自在。冯友兰先生对刘伶这种“超乎形象”的超越感极其推崇,认为这种超越感是风流的人格的本质所在。[15][15]在酒中,一切功名利禄烟消云散,“使我有身后名,不如即时一杯酒”[16][16],“一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便是了一生”[17][17],一旦没酒,“大叹言:三日不饮酒,觉形神不复相亲。”[18][18]即若仆人,都渴望“出自厮下,不愿名器。少若执鞭,恒患不得快饮酒,使得酒是余年毕矣,无所复须。”[19][19]同时,他们似乎已经看破红尘生死,把礼教看成是对生命的羁绊,“礼岂为我辈设也?”[20][20]一声问中充满蔑视,“阮籍遭母丧,在晋文王坐进酒肉……籍饮啖不辍,神色自若。”[21][21]这是一种有意的叛变,也是生命自由追求的一种必然。三,仕途之士。这一派人以王戎、王衍和王澄为代表。《晋书》记载,王戎“性好兴利”“积实聚钱,不知纪极,每执牙筹,昼夜算计,恒若不足。而又俭啬,不自奉远,天下人谓之膏肓之疾”“家有好李,常出货之,恐人得种,恒钻其核。以此获讥于世。”王衍“盛才美貌,明悟其神,常自比子贡”,他“妙善玄言,唯谈老庄”。可是,国难当头的时候,“虽居宰辅之重,不以经国为念,思自全之计”。他安排弟王澄,族弟王敦分领荆州,青州,说什么“卿二人在外,而我留此,足以为三窟矣。”后来被石勒所俘,竟“自说少不豫事,欲求自免”,并劝石勒“称尊号”。但是石勒不领情,并怒斥他“君名盖四海,身居重任,少壮登朝,至于白首,何得言不豫世事耶?破坏天下,正是君罪!”王澄是“夙有盛名,出于(壬)敦右,士庶莫不倾慕”的玄学家,但他在荆州刺史任上,“日夜纵酒,不亲庶事,虽寇戎急务,亦不以在怀”。他受骗上当失掉襄阳,感到丢面子,竟“托粮运不赡,责罪长史蒋俊而斩之”。他伪允造反的“巴蜀流人”投降,随后“沉入千余人于(长)江中”。由是引起众怒,“益梁流人四五万家,一时俱反”。但王澄“亦无忧惧之意”,他与成都内史,流人手下的败将王机“日夜纵酒,投壶博戏,数十局俱起。”“于是上下离心,内外怨叛”,后被同僚王敦溢杀。名将刘琨听后叹曰:“澄自反之!”[22][22]在这里,这些名士优雅,貌美的外表和让人倾羡的名声,与他们软弱,低卑的节操,自私的德行之间,形成多么巨大鲜明的对比!这种内外的分裂,在儒学最为鼎盛,封建文化发展到最为顶峰的唐代正统史学家房玄龄笔下,褒贬的意味流露得那样彻底。既在仕途,为何不施展抱负?我觉得干宝《晋纪总论》解释得很好:“风俗淫僻,耻尚失所。学者以《庄》《老》为宗,而黜六经;谈者以虚薄为辩,而贱名检;行身者以放浊为道,而狭节信;进仕者以苟得为贵,而鄙居正;当官者以望空为高,而笑勤俗。其倚仗虚旷,依阿无心者,皆名重海内。若夫文王曰昊不暇食,仲山甫夙夜匪懈者,盖其嗤点以灰尘而相诟病矣。”然而干宝又明显站在儒家正统的立场来讽刺这种现象,一句“风俗淫僻,耻尚失所”把这种现象看成颠倒常伦是非黑白,淫靡而荒僻,这又体现了他思想的极限。传统的儒家正统思想要求“仁”“义”“礼”“信”,要求忠君爱国,这些正是六经所倡导的。如今既然要黜六经,那么六经所标榜的一整套价值标准和行为模式,就必然需要彻底地批判,“贱名检”“狭节信”“鄙居正”“笑勤俗”正是从行为和姿态上对六经价值最好的蔑视,而要做到这些又显得如此简单,跟随欲望感觉走,无须有意去为。而天下战乱,纲纪崩塌的时代,既为他们提供思想产生的背景,又为他们创造实践行为的可能,于是在那样一个风雨飘摇的年代,有了这一群在仕途上颠覆为仕之道的人。而这种种,恰恰是他们寻求精神自由的尝试。当然,我们不能忽视魏晋士人“多情”的一面。在貌似“寡情”的随从自然的深处,是对于生命无限的热爱和珍惜,是对于人性的充分关注和发掘,他们以有限的生命追求最大的价值和精神的无限自由,他们由此萌发出对宇宙万物生命的同情和爱抚,他们也因此萌发燃烧内心最深潜的爱。学者之所以把王弼抬得比何晏高,就在于王弼承认“五情应物”并不妨碍其为“圣人”,而且大概还只有能以“五情应物”才能算是真正的“圣人”。嵇康、阮籍重情,人所共知;“王子敬云,从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀”,“情之所钟,正在我裴”,“树犹如此,人何以堪?”如此种种,在《世说新语》中比比皆是。这从一个侧面放映当时“尚情”的风气,与当时文艺理论界提出的“诗缘情”一脉相承。[23][23]只有注意到他们的这一面,才能更好地理解魏晋文士的立体人格,更加深入地理解玄学思想和他们存在之间的深层关系。以上从魏晋文士的三个群体,从思想的层面试图补充以往研究的不足。当然,事实上并不止存在这样三个群体,还有更多的思想和行为各异的“玄学家”、“清谈者”。然而,正如文章所要力求论证的一样,玄学思想是复杂多样的,作为对传统儒学的一种松动和反叛,它更多的是人类心灵痛苦的折磨,它努力吸收以往儒家、道家和传来的佛家的思想,努力探求乱世中一种面对自然、面对灾难、面对死亡、面对虚无、面对无助和绝望的自我观照的方式。无论是“吃药”还是“醉酒”,无论是叛逆还是隐遁,生命的延长和密度的增加,无疑都是在做着艰难的煎熬。于是,自我意识萌发的那一刻,伴随而来的就是无尽的痛苦。近来读尼采,在尼采酒神狂欢的生命之中,一种背叛上帝远离信仰的非理性意志在无限地扭曲着生命的美丽舞蹈,那是普天同庆的快乐、迷醉。这种迷醉让我以同样非理性的眼光去看待福柯,一个吸毒者,一个同性恋者,一个打架酗酒,一个死于艾滋病的现代文明叛逆者。他为人类的现代文明划好谱系,他同时发现了疯子的真实,就如同鲁迅发现“吃人”二字。他挖掘出知识、权利、身体的合谋,而同时他陷入了极端的痛苦之中。有人说,只要现代文明不是绝对合理,福柯就是合理的。同样我要说,只要人活着,痛苦就存在。从魏晋开始,人就一直在艰难地书写着自我,到尼采到福柯到你我。魏晋文士和他们都在“逃遁”现存的秩序,寻求自由,而自由何在?正如禅宗所说,无处不在?“山是山,水是水”,“只异旧时人,不异旧时行履处”。但愿能够在这种静谧之中舒展尼采酒神式的肆无忌惮,一种生命的张力,抑或矛盾。参考书目《晋书》(江苏省立国学图书馆藏宋本配补),商务印书馆“缩印百衲本二十四史”之一《世说新语译注》(南朝宋)刘义庆著(南朝梁)刘孝标注曲建文、陈桦译注北京:北京燕山出版社,1996.6《中国哲学简史》冯友兰北京大学出版社《中国学术思想史随笔(修订本)》曹聚仁北京:生活•读书•新知三联书店,2003.4《六朝烟水》陈书良现代出版社1990.2《中国古代思想史论》李泽厚天津:天津社会科学出版社,2003.5《陶渊明之思考与清谈之关系》陈寅恪《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》唐翼明武汉:长江文艺出版社,2004.9《古尊宿语录》卷三,卷十三,卷三十二《细说两晋南北朝》沈起炜上海:上海人民出版社,2002[1]陈书良《六朝烟水》现代出版社1990.2[2]《魏晋玄学与“竹林七贤”赋作》龚克昌山东大学《文史哲》1999年第二期[3]详见《世说新语》[4]见唐翼明《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》武汉:长江文艺出版社,2004.9第162—173页[5]出处同4,第166页第三段[6]参见唐翼明《魏晋文学与玄学——唐翼明学术论文集》第166页[7]参照曹聚仁《中国学术思想史随笔(修订本)》北京:生活•读书•新知三联书店2003.4第191页[8]陈寅恪《陶渊明之思考与清谈之关系》第35页[9]参照冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社第177-211页[10]陈书良《六朝烟水》现代出版社1990.2第35页[11]《世说新语译注》(南朝宋)刘义庆著(南朝梁)刘孝标注曲建文、陈桦译注北京:北京燕山出版社1996.6第527-528页[12]曹聚仁《中国学术思想史随笔(修订本)》北京:生活•读书•新知三联书店2003.4第192页[13]《世说新语译注》第542页[[14]《世说新语译注》第527页[15]参照冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社第201页[[16]《世说新语译注》第534页[17]《世说新语译注》第534页[18]《世说新语译注》第552页[19]《世说新语译注》第538页[20]《世说新语译注》第527页[21]《世说新语译注》第524页[22]以上摘自《晋书•列传十三(四十三卷)》(江苏省立国学图书馆藏宋本配补),商务印书馆“缩印百衲本二十四史”之一,总第5140—5146页(第308—314页)[23]参考李泽厚《中国古代思想史论》天津:天津社会科学出版社,2003.5第185页本段《世说新语》引言转引自该页。
2006-03-04 00:00:00 作者:郑焕钊 9807 0
形而上学
“拒斥形而上学”是二十世纪西方哲学的主流。无论是英美哲学还是欧洲大陆哲学都把柏拉图和亚里士多德以来的西方哲学作为形而上学或实体本体论明确地予以拒斥。那么,形而上学为什么会在二十世纪遭到哲学家们的非难,亚里士多德的形而上学的本来面目又如何呢?形而上学通常说来是对更高普遍性的寻求,对绝对确定性的寻求。黑格尔曾说形而上学是认识无限和绝对的思维方式。人的形而上学本性是形而上学存在的心理根源,只要我们不停止对至真至善至美的诘难和追求,位于哲学心脏的形而上学就会正常运转。形而上学不因逻辑实证力量和科学式的解答而隐退,形而上学超越实体即存在者来追问存在怎么说也不过分。因为哲学本身是关于绝对的相对真理,形而上学的绝对真理不是通常理解的终极、不可改变的认识而是关于绝对真理的认识方法。它在对象、性质和方法上区别于经验科学。二十世纪西方各大哲学流派诸如逻辑分析、存在主义、结构主义、后结构主义反对形而上学,并不是反对一切形而上学,而是反对把上帝、存在实体化,使其成为存在者、客体或偶像。而诸如新历史主义或者后殖民主义有意忽视形而上学,把哲学的主流方向转向政治,建立新的哲学帝国主义。这些都不能解决亚里士多德遗留下来的本体和实体有效划分和辨认问题。而形而上学本身属于超越客体的对绝对存在的把握。怎样把握这样的绝对存在,黑格尔认为绝对的认识方式是反思。即在一切思想的表现和思想形态中反思纯粹的思想,思想以自身为对象,故可以不是主客二分的有限思维,从而把握无限的绝对。法国哲学家德里达在《延异》一文中以游戏的方式和嬉戏的姿态指出存在者不过是存在的踪迹。他认为延异的功能延宕不能保留概念,而同已呈现的逝去概念相容。人们不能在存在者,或存在者的在场的基础上思考踪迹。正像海德格尔所说:“存在者和存在的区分,作为被遗忘之物,它只随着在场者而自我敞开;它只留下一个踪迹,这个踪迹仍存在到达的语言中,那么,这种区分就能渗入我们经验中。”我完整的复述这两段话,是希望能够说明,形而上学即关于终极存在的诘问仍然困扰着我们,只要我们把思维客观化,我们就不可能进入形而上学。因此,我希望通过嬉戏的方式解读形而上学,因为不管是严谨的文本分析还是主观的臆断,都不过是思维的片光吉羽。我们可能无限地接近真理,但我们永远到达不了真理。形而上学是人类思维的最典型的反讽模式,当我能够把真理的一半显露,另一半已经沉默。谁保持沉默,谁就会抵达言语之根——逻各斯。亚里士多德对知识来源的考证,是通过对老师柏拉图的辩驳来得到的,这可以通过《斐德罗篇》和亚里士多德的《形而上学》的区分来得到。柏拉图认为人先有理智,通过推理,把杂多的感觉器官综合成一个统一体。亚里士多德把知识的来源整个翻了个个,认为从感官知觉中产生经验,而不像柏拉图认为是对至高理念的回忆中产生。亚里士多德为何在知识的起源问题上和柏拉图站到了相对的立场,这是一个有趣的话题,众所周知亚里士多德是柏拉图的嫡传弟子,那么他干么要站立在老师的对立面,批判老师。原因是为了争夺哲学的恩宠和爱情,亚里士多德开始反抗自己的精神之父柏拉图,真正贯彻了“吾爱吾师,吾更爱真理”的精神。他甚至曾暗示柏拉图,智慧绝对不会和他一起死去,柏拉图也说,弟子是“吸干了母亲乳汁,就开始像母亲尥蹄子的小马驹。”这是哲学史上有名的“俄狄浦斯”情结的表现,哲学家反抗先哲就像儿子反抗父亲一样,他永远是父亲的敌人,他对问题的看法是建立在对父亲说“NO”的基础上。从哲学的发展来看,对先哲的批判式的继承是哲学继续向前发展的唯一动力。而对哲学家思想的根本分歧和些微区别的辨析,也是哲学解读的重要模式,因为在哲学这一领域内,话语权力的争夺无比重要,柏拉图不想让逻各斯沉默,建立了纯理念的唯心主义形而上学体系;亚里士多德不遑多让,干脆建立了综合的哲学体系,让一切都臣服在他的概念、逻辑的思辨哲学下。亚里士多德有意识的掩蔽了自己的思想本源,如果我们不把柏拉图和亚里士多德置于比较的境地里,那么对亚里士多德知识的来源的来源考证仍然处于断裂的层面。亚里士多德还认为从感觉中产生的是“记忆”并且提出人不单靠记忆和现象生活,还靠理智和技术生活。接下来亚里士多德阐明人类的知识和技术经验并分辨了普遍知识和个别知识区别,总结说明,智慧就是有关某些原理和原因的知识。但细心的读者会发现,亚里士多德的理智在第一卷第一章只出现了一次,而理智比智慧更偏重于说明人的主观性,这或许是翻译的疏漏,或许是亚里士多德故意隐蔽了某些真实的东西,他是一位信奉逻辑和概念的哲学家,他不想像老师一样写出一首诗体的哲学著作,他希望一切都置于自己的统筹之下。但是,在第二章他忍不住使用了至善和具有神祗意味的话语,形而上学不再能够控制在意识下,在对亚里士多德的意识有效剥离下,你会发现亚里士多德的本体论逻各斯(言说和逻辑)的假象,一方面他建立了个人话语的父权等级制度——技术和智慧高于经验,经验高于感觉,普遍知识高于个别知识,而且技术和智慧来源于经验,普遍知识来源于个别知识。智慧也寄寓和包孕在现实世界里,而对智慧的最高形式也就是终极的追溯,整个家族的祖先不由得又回到理念,家族的神祗回到希腊人的上帝。他最终建立了折衷式的本体论的二元模式,并在一定程度上混淆了本体存在和存在者。这种折衷和混淆,为后来各派的实体和本体思想提供了条件,唯物继承了个体事物和质料(一定程度上可以是形式因)的思想,而唯心主义则把形式和本质推向极端,把精神变为实体一样的东西。“善”是终极,是诸因之一。如果考察了形而上学的全部,你会发现善是“万物永恒不变的根源和本质”而“至善”是上帝所特有的秉性和职能,上帝成为“第一推动者”。柏拉图在《泰阿泰德篇》中曾言:“惊讶,这尤其是哲学家的一种情绪,除此之外,哲学没有别的开端。”但具体过程他语焉不详,亚里士多德继承了他的思想——哲学起源于惊异,并给予了充分的阐述,指出从对万事万物的现象的惊异,人类产生了各种问题和迷惑,大脑就会处于一种兴奋的被激活的状态。这样,强烈的探索和求知欲驱使人们从事学术,而哲学作为唯一的自由学术,也是其他学术的温床,哲学应该为其他学术立法。但哲学一旦为其他学术立法后,亚里士多德又对人的能力有所疑问,毕竟人的本性是在缧绁中,灵魂随时可能堕落,而理智的翅膀可能折断,亚里士多德基于对人的能力的怀疑只得哲学的秘密交给了上帝。神圣的学术交给了上帝。显然,亚里士多德的上帝不是宗教意义上的偶像,而是置于他形而上学“四因”范畴之内的。必须假定一个不会变更的第一推动者,成为世界的终极力量。但对亚里士多德的上帝的质问中我们会发现:上帝是某种自思自觉的神灵,它唯一的工作就是就是掌握自然的秘密并推动世界的运动,但他本身就是万物的精髓,是唯一的形式,因此,他的主要工作就是思考自我。悖谬的方式揭示出亚里士多德用上帝不过是被抽光的能量和形式,他存在于假想的真空里,而“假想的真空里一无所有”那么,上帝是最高形式也就是无,那么也就说明形而上学的核心位置是一个不再场、超验的上帝,这个上帝那么重要,万事万物都感受到了他的向心力。而亚里士多德对人和神或者说哲学的独有者的关系的探讨是颇有意味的:第一,神首先被定义为万物的原因,则人对神有所敬畏,既是对万物“是什么”有所敬畏,确实,人类不可能超越具象的世界而直抵柏拉图的理念世界。第二,则人可以追求“世间第一原理”,因为嫉妒与智慧相辅相成,嫉妒意味着智慧的“不齐”人可以谵昧沉思,向神积极靠拢,从而上窥天机,哲学依然“不弃”人类,所以人类对上帝和哲学的态度是“不齐不弃”意为见贤思齐,永不放弃对最高理想的追求。第三,上帝从一开始,就是一个充满暴力观念的词语和概念,这在亚里士多德的个人语境中显得尤为突出,上帝显然经过了隐喻式理性的阉割,它“无所不能,却统而不治”他既然我所不能,也就无能为力。这是最可靠的反讽模式,人类追求的形而上学不过是为了追求空中楼阁式的虚妄。另外,亚里士多德引用了诗歌(自然的秘密也许只有神知道)、言语(诗人多谎),说出近似预言式的结论:人类应该安分于人间的知识,不宜上窥天机。如诗人之语言有不谬,则神祗亦复怀妒,是故人有此智慧者,辄遭遇不幸。这表明哲学有意识地向诗歌隐喻式隐喻式倾斜。亚里士多德拒绝不了隐喻的快感和魅力。这使他想建立纯粹的逻辑语言变得不可企及。同时,哲学语言不可能拒绝诗歌的隐喻,诗歌的言说功能可能比哲学的真理更富有说服力,而西方的形而上学的式微和逻各斯中心主义的瓦解和颠覆,说明形而上学自身超验的缺憾,它给予我们的是一个缺席的上帝。颠覆了形而上学至高无上的权力,那么非理性、谬论、诗歌式的隐喻的语言形式与理性的言说获得了平等的地位。形而上学作为人类历史上一种伟大的认知方式,为了寻求绝对存在而不得不超越实在,如果我们不把它对象化为实体,那么我们也不会失去存在和绝对,而这正是形而上学的意义所在。一旦把它对象化为实体,我们就已经陷入了主客二分的实证科学思维模式。而逃脱主客二分的唯一方式是对人类思维的反思。但怎样意识并认识自己的思维,却令人悲观,人类一旦跳出自己的思维的“洞穴”他可能成为上帝,存在却能也不会不言说,我们的思维毕竟居留在语言中,我们总存在不可认知的思维盲点。如果想保持话语权力,那么永远不要停止哲学的形而上学的追思和言说,这是亚里士多德胁迫我们如此。他“对什么也不惊奇,对什么也不羡慕”的态度,使我们感到了哲学先知的自信。他那么长久地统治了我们的思想。连伟大的诗人但丁也不得不说:“我看见智者们的大师我坐在一群哲学家中间大家仰慕他,大家尊重他这里我看见苏格拉底和柏拉图他们站在众人之前,离他最近”但丁在梦寐中只是为了看他一眼,我们离自己有多近,我们离他就有多远,就离形而上学有多远(注意,这个他不是西方传统的上帝,是亚里士多德。)点评:从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家开始,就为西方人类建立“罗各斯”中心主义的理性传统,并由此开启两千多年的西方哲学的辉煌和悖谬。然而,直到黑格尔为止,西方理性已经走到一个极端,“上帝”的力量使人在哲学中的存在已经彻底地异化。并掀起“非理性”的思潮,叔本华的“欲望”,尼采的“权力意志”,到海德格尔“诗意的存在”、加缪的“荒诞”命题,以及福柯的知识考古等等,从人文主义出发,为人类的存在谋求新的本体,却也有走向极端之势。有人以此寓言西方哲学走向没落,而作者在这里做一番新的考察,形而上追索虽悖谬百出,作者依然虔诚地探索。(点评人:暨南大学郑焕钊)
2006-03-04 00:00:00 作者:佚名 9683 0
从鲁迅作品看辛亥革命与下层民众
《呐喊》是鲁迅写于1918至1922年的第一部小说集,反映了1911年辛亥革命前后到“五四”运动时期的社会现实。然而据其中以辛亥革命为背景创作的小说反映,这场革命于下层人民来说,并未带来多大的变化,这也引起了鲁迅对于辛亥革命的反思以及对改造国民性问题的关注。如《药》、《风波》、《阿Q正传》就是典型。辛亥革命推翻了清政府和中国两千多年来的封建君主制,上层的改变的确不少:大清帝国成了中华民国,总统代替了皇帝,旧的制度被新制度取代等等。但中国广大的下层民众,除了某些进行了“滑稽而可笑”的革命,更多的则是根本都没有触及。比如《风波》中的江南农村,革命于他们来说仅仅是剪不剪辫子的区别。小说结尾写出复辟失败,七斤家的“风波”平息后,一切又恢复了旧态,七斤的女儿六斤又被裹了小脚,生活仍如一潭死水。在《阿Q正传》中,革命在县城一扫而过,并没到达未庄,就人心日见安定。政权落到投机钻营的反革命手中,官仍旧是官,只不过改了名称,“据传来的消息,知道革命党虽然进了城,但还没有什么大异样。知道县大老爷还是原官,不过改称了什么,而且举人老爷也做了什么――这些名目,未庄人都说不明白――官,带兵的也还是先前的把总。”变化最大的不过是掀起了盘辫风潮。革命后的阿Q是和以前一样的阿Q,革命后的未庄也是和以前一样的未庄。革命之所以完全没有改变农村的面貌,一是因为没有唤醒农民的觉悟。辛亥革命中革命者由于软弱而不敢发动和依靠广大农民,严重脱离人民群众,是造成革命失败的重要原因。《药》中的夏瑜,这样不畏强暴,英勇奋战,视死如归,即使在牢里也不忘“劝劳头造反”的坚定革命者,也得不到群众的理解。不但封建顽固花白胡子和驼背五少爷说夏瑜“疯了”,“二十多岁的人”竟也“恍然大悟”地说夏瑜“发了疯了”,而华老栓以夏瑜之血为药救治儿子的痨病,则是对革命者忽视发动群众这一错误的绝好讽刺。就连夏瑜的亲生母亲也不能理解儿子所从事的事业,因此夏瑜母亲清明节上坟祭奠夏瑜时,“见华大妈坐在地上看他,便有些踌躇”,以致脸上“现出羞愧的颜色”,还以为是革命者“坑了”夏瑜,“将来总有报应”,不但不理解,简直在诅咒革命了。人们把革命者的鲜血当“药”吃掉是因为革命者不宣传群众,不启发群众觉醒,使他们对革命一无了解,对革命者被杀冷漠麻木造成的。《风波》通过一个偏僻乡村的场景,喻示了整个中国的状况。写出了辛亥革命并没有革掉农民头脑中的封建观念,农村存在着帝制复辟的思想基础。真实地描绘出辛亥革命没有启发农民觉悟的批判。二是因为国民性的愚弱,群众的无知。群众不仅因没有受到资产阶级反封建的民主意识的动员而对革命不理解不支持,而且在思想上还固守着“从来如此”的封建意识和秩序,对毒害自己的封建思想浑然不觉,维护压迫自己的封建秩序竟成为不自觉的行为。《阿Q正传》是反映这一主题的最全面、最深刻、最杰出的一篇。小说通过阿Q,鲜明而尖锐地描写了国民性的愚弱和群众对社会变革的盲目、无知与冷漠。阿Q是未庄贫民中唯一听到过革命党并亲眼见过革命党的人,他所抱的仍然不过是几千年来农民阶级所幻想的“威福、子女、玉帛”,以及强烈的报复性和极端的盲目性,用他自己的话来说就是“我要什么就是什么,我喜欢谁就是谁。而当他被作为枪犯拿来“杀一儆百”后,人们又不过是来看他杀头示众的盛举,而且未庄的人“自然都说阿Q坏,被枪毙便是他坏的证据,不坏又何至于被枪毙呢?”城里的人则“多半不满足,以为枪毙并无杀头这般好看,而且那是怎样的一个可笑的死囚呵,游了那么久的街竟没有唱一句戏:他们白跟一趟了。”这是多么令人震惊的描写!阿Q无辜被害,人们不仅毫不同情,而且还在他身上寻开心,这是何等残酷!他们对旧的一切浸深渐久,习以为常,对任何变动、改革反而看不惯,即使把杀头改成枪毙这种人类文明的一点点进步也不为他们所接受,又是何等可悲!发生在这样的群众基础上的革命能够取得真正的胜利吗?而中的人们,稍见风吹草动就会条件反射地以为“皇帝坐了龙庭了”并为丢了辫子而胆战心惊,可见封建思想的影响力多么的牢固和持久。然而怎么样才能改变这一严重的社会问题呢?鲁迅的小说发人深省。要避免《药》中的悲剧,就要打倒封建统治者。进行革命并非是某些人的事,而是广大群众的事,因而宣传人民群众,教育人民群众觉醒起来才是首要。
2006-03-04 00:00:00 作者:汪齐岚 9680 0
六言诗探幽
(一)六言诗很少出现在古代中国诗人的诗集里,治唐诗的学者也许会赞赏王维在六言诗上的表现(我不知道这在多大程度上也包括了学者们对王维改造过的楚辞体中的六言诗句的偏爱),这些少量的优美的六言诗还是遮蔽在王维描绘过的佛寺、山水和田园里,掩埋在四言、五言、七言以及杂言的尘土中。女诗人鱼玄机在《隔江汉寄子安》中出其不意的运用了六言的体例:江南江北愁望,相思相忆空吟。鸳鸯暖卧沙浦,鸂鵣闲飞橘林。烟里歌舞隐隐,渡头月色沉沉。含情咫尺千里,况听家家远砧。烟里的歌舞隐含了多人的欢宴,而舍弃了王维诗歌中曾有过的狂士在幽林中独舞的意象。这和“愁望”、“空吟”相对照、反衬。普通人家的气息(也许不全是农家气息)本身也是王维所继承的陶渊明诗歌的一种类型,出自诗人的渴望和向往(我们不去考究诗人是否真心羡慕他们),现在到了一个痴情的女诗人手里,成了对祈愿中的爱情前景的虚拟,那些家家户户的砧板发出悦耳的声音,一如陶渊明诗歌中的锄头与汗水。《全唐诗》存有整整一卷鱼玄机的诗。其中《寓言》也是一首六言诗,和《隔江汉寄子安》有相同的主题,只不过突出了相亲相爱的动物的隐喻。全卷中有多首诗与“子安”有关,《寄子安》、《江陵愁望寄子安》、《情书寄李子安》,这还仅仅从标题来看。(二)《全唐诗》八〇四卷:鱼玄机,字幼微,一字惠兰,长安里家女。喜读书,有才思。补阙李亿纳为妾。爱衰,遂从冠帔咸宜观。后以笞杀女童绿翘事,为京兆温璋所戮。今编诗一卷。《情书寄李子安》有另一个标题,提及补阙的官职,暗示了李子安就是补阙李亿,尽管这仍然缺乏证据。我们在关于子安的诗歌中听到的是对“爱衰”的含蓄谴责,在另一些和别的男子纠缠不清的诗歌中(包括至少两首寄温飞卿的诗)我们听到的则是大胆的反抗。而这种反抗在小传中则突变成了莫名其妙的笞杀女童事件,还凤冠霞帔一番,如同蒙上了诗歌中的烟雾。(三)西京咸宜观女道士鱼玄机,字幼微,长安里家女也。色既倾国,思乃入神,喜读书属文,尤致意于一吟一咏。破瓜之岁,志慕清虚。咸通初,遂从冠帔于咸宜。一个十六岁的少女(“破瓜之岁”)渴望得道成仙,在晚唐的背景下,很容易想到据说是李白诗歌中仙女般的杨贵妃,想到段成式笔下各种奇诡的外邦的异物,后代的读者还会联想起《长生殿》里霓裳羽衣曲天上人间的经历。但是这到底是怎么一种“清虚”呢?如果仅仅引用道教经典中的解释,也太乏味了,唐代李浚《松窗杂录》里记载:太真妃持颇梨七宝杯,酌西凉州蒲萄酒,笑领意甚厚。上因调玉笛以倚曲,每曲遍将换,则迟其声以媚之。太真饮罢,饰绣巾重拜上意。颇梨(即玻璃)杯、葡萄酒、玉笛、李白的填词、李龟年的演唱,这几乎构成了仙境,但是在这一画面中最重要的却是明皇的“迟声”。人世间的仙境毕竟是短暂的,是虚构的,随时会被打断,随时可能结束。处在仙境中的人们,多少有一丝对失去仙境的恐惧和惆怅,而当他感觉就要离开仙境重归人间时,突然的一个延迟,让他感到意外和惊喜,甚至感觉到在仙境中都未曾有过的满足——明皇完美的达到了“媚”的目的,杨贵妃“重拜上意”。而风月赏玩之句,往往播于士林。然惠兰弱质,不能自持,复为豪侠所调,乃从游处焉。于是风流之士,争修饰以求狎,或载酒诣之者,必鸣琴赋诗,间以谑浪,懵学辈自视缺然。其诗有“绮陌春远望,瑶徽秋兴多”,又“殷勤不得语,红泪一双流”,又“焚香登玉坛,端简理金阙”,又“云情自郁争同梦,仙貌长芳又胜花”。此数联绝矣。人世间的酒和颇梨七宝杯载的西凉州蒲萄酒,普通的琴和玉笛,士林们的诗和李太白的清平调,形成鲜明的对比,豪侠、贵公子的谑浪对应李龟年的演唱(明皇的迟声),更加衬托出天上人间的距离。然而他们盲目而又愚蠢的认为这正是鱼玄机想往的,心安理得的接受其他狎客羡慕的目光,“懵学辈自视缺然”。这几句诗在《全唐诗》中找不到原来完整的篇目。唐代人论诗常常只考虑单独诗句的价值,而忽视全篇的结构。文学史家恐怕也很难说明白这几句诗“绝”在何处。如果我们把当时风流女子的诗歌摆在一起比较,考证她们做成的先后,或许可以评定她们的得失,就像陈寅恪先生研治元、白诗一样。一女僮曰绿翘,亦明慧有色。忽一日,机为邻院所邀,将行,诫翘曰:“无出,若有客,但云在某处”。机为女伴所留,迨暮方归院。绿翘迎门,曰:“适某客来,知炼师不在,不舍辔而去矣”。客乃机素相昵者,意翘与之私。及夜,张灯扃户,乃命翘入卧内,讯之。翘曰:“自执巾盥数年,实自检御,不令有似是之过,致忤尊意。且某客至,款扉,翘隔阖报云:‘炼师不在’。客无言,策马而去。若云情爱,不蓄于胸襟有年矣。幸炼师无疑。”机愈怒,裸而笞百数,但言无之。鱼玄机在士林之间不曾得到仙境的满足,“为邻院所邀”、“为女伴所留”又似乎暗示了门庭的冷落,平时亲热的客人来访,家中只有女僮绿翘,疑心顿起。而绿翘的辩解中隐藏着对鱼玄机的讽刺。客人连马都不下(“不舍辔而去”),连话也不多问一句(“无言”),把去咸宜观当作可有可无的一件事。如同在《冬夜寄温飞卿》中苦吟诗篇的决心一样,鱼玄机并不愿放弃对仙境的追求,没有彻底动摇十六岁少女时期的梦想。绿翘,淫乱的咸宜观中的女僮,看尽了情爱的种种,不敢有一点似是而非的越轨,却裸露出自己的鲁莽——“若云情爱,不蓄于胸襟有年矣”——鱼玄机自己的声音从绿翘的口中说出从而使鱼玄机认出了自己,也霎那间意识到那个十六岁少女的死亡。死亡是不可避免的了。既委顿,请杯水酹地曰:“炼师欲求三清长生之道,而未能忘解佩荐枕之欢,反以沈猜,厚诬贞正。翘今必毙于毒手矣。无天则无所诉,若有,谁能抑我僵魂,誓不蠢蠢于冥冥之中,纵尔淫佚”。言讫,绝于地。机恐,乃坎后庭,瘗之。自谓人无知者。时咸通戊子春正月也。可怜绿翘到死也没有弄明白她不幸惨死的原因:她是作为曾经的十七岁少女鱼玄机而死的,因为她大声说出了情爱的虚无、仙境的不可得,像是对自己最恶毒的诅咒,在寒冷的初春被裸笞致死。蒋防叙述了霍小玉对李益恶毒的诅咒,凄美动人,“我死之后,必为厉鬼”,而绿翘的誓言多多少少包含着对上天的谴责和疑心:这毕竟是一个冤屈的故事。有问翘者,则曰:“春雨霁,逃矣”。客有宴于机室者,因溲于后庭,当瘗上见青蝇数十集于地,驱去复来。详视之,如有血痕且腥。客既出,窃语其仆。仆归复语其兄。其兄为府街卒,尝求金于机,机不顾。卒深衔之。闻此,遽至观门觇伺,见偶语者,乃讶不睹绿翘之出入。街卒复呼数卒,携锸具,突入玄机院,发之,而绿翘貌如生平。遂录玄机京兆府,吏诘之辞伏。而朝士多为言者。府乃表列上。至秋,竟戮之。在狱中亦有诗曰:“易求无价宝,难得有心郎”,“明月照幽隙,清风开短襟”。此其美者也。(四)《全唐诗》收录鱼玄机一篇《赠邻女》,是写给绿翘惨死的那日鱼玄机曾去拜访的邻女么?赠邻女羞日遮罗袖,愁春懒起妆。易求无价宝,难得有心郎枕上替垂泪,花间暗断肠。自能窥宋玉,何必恨王昌。根据皇甫枚《三水小牍》的记载,这首诗写于狱中,既然十六岁的鱼玄机已死,那么就让清风吹开短襟,明月照进幽隙,如果下辈子有心郎还记得鱼玄机,开廉风动竹,疑是玉人来。
2006-03-04 00:00:00 作者:佚名 9721 0
红袖的诗情
“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方。溯洄从之,道阻且长。溯游从之,宛在水中央。”——《诗经》爱美是人的天性,除了过于雄心勃勃的人,除了精神病患者、白痴,美的栩栩风华不稍衰。自古多少人冥冥然醉倒在美的幻影里,醉倒在百合般贞洁脱俗的美里,醉倒在玫瑰般冶荡逼人的美里,醉倒在感性的、煽情的、丰饶的、纤弱的、冷峻的各种韵致中,眼波才动被人猜,旧情似灭复又燃……衣香鬓影之外,捕抓到的是时间长流里的千缕似水柔情。诗经中的美人是“手如柔夷,肤如凝脂,齿如瓠犀,螓首娥眉。巧笑倩兮,美目盼兮。”董小宛是“眼如横波,气如湘兰,体如白玉,人如月华”,林黛玉是“态生两靥之愁,娇袭一身之病,泪光点点,娇喘微微”……古籍中对美女的描述至今仍让人绮思不断,神魂追慕。然而,寻找美貌大抵不难,美而兼有风韵却又不易。今天的许多人沉湎于功利物欲的追求中,无形中忽略了情趣,结果美貌只能“看”,而不能“品”,因为一品就要煞风景。鬼本来可怕,但蒲松龄的女鬼竟可以迷住书生,还不是因为她们有情趣。《羊城晚报》1992年载,广州第三届花城小姐竞选,前五名佳丽竟无一人知道孙中山是广东人。虽事已久矣,仍令人喟叹至今,真是无可奈何。文学家董桥讲述一事,说伦敦有一书商藏票以仕女画图案居多。董桥询之何故,该书商低声反问:“你不觉得她们迷人吗?”在艺术品上寄托心事,许是书与红袖不易合拢罢。所以钱谦益柳如是的故事颇令人感到深情与缠绵。《聊斋志异》中,红袖添香的境界往往都是发生在鬼狐精怪身上,要由她们变成美女,才能与那些“新愁易感,幽恨悬生”的书生衬在一起,该是多难。红袖添香夜读书是中国古代士子一种悠远的理想,按一般读书人的设计,这种生活大概是没有缺陷的了,然而红袖添香,温馨曼妙,终究是才子佳人的美事罢了。西班牙诗人贝尔凯尔有诗写道,“只要世上还有一个漂亮女人活在世上,诗歌就不会灭亡。”什么才算是真正美丽的女子呢?大抵如曹子建心中的洛神,陶渊明《闲情赋》中的意中人,戴望舒《雨巷》中那个撑着油纸伞的女子,那简直是带一些宗教情绪了。但在漫漶的文字里,不难看到的是古代文人对美丽女子的痴迷和浩瀚文情的激荡。明末吴中名士卫泳著有《绿窗女史》以为“美人有态、有神、有趣、有情,有心。神丽如花艳,神爽如秋月,神困顿如软玉,神飘荡轻扬如茶香,如烟缕,数者皆美人真境。”由女性的万种风情而引发的最热烈灼人而又蕴涵缕缕柔情的文学佳作当首推情诗。伍立杨说:“情诗有多种。或诉悲愁,雪压梅花;或倾相思,辗转反侧;或喁喁求偶,同心绾结;或良缘春风,凤凰惬意;或忆前缘,百般难释;或伤离别,黯然魂销。”在艺术史的墙壁上,有一束水意淋漓的奇葩,色泽鲜活,奇香馥郁,亘古保持盎然的春意,片言如宝,照人若雪。那就是晚唐花间派词人们和他们的作品,创作时周围环绕着丰姿高秀的女子,几乎是晚唐的词人们固有的特征。那时是一个风流的时代,“家家香径春风,处处红楼月夜。”这一派的词人,主要有欧阳炯,温庭筠,牛希济,和凝等十八人。不过由此误会花间词风只是偎红倚翠,纸醉金迷,却也不妥。他们只是以出世的心境,来抒发入世的情怀罢了。当然这与其所处的年代氛围有着深切的联系。在古代读书人的心目中,有才情的女鬼都蒙络上凄情却温暖的诱惑。不但美貌绝伦,且带有深厚的文学情味。唐代才女薛涛才死不久,进士杨蕴就梦见一妇人对他说:我就是薛涛。杨蕴还得其赠诗一首:“玉漏声长灯耿耿,东墙西墙时见影。月明窗外子规啼,忍使孤魂愁夜永”。绮思妙想,不论其真假,那洋溢的暖人的诗情才气,令人神往之。苏小小是最有文学情味的鬼,其《油壁车》甚为著名。“妾乘油壁车,郎骑青骢马。何处结同心,西陵松柏下”。诗人李贺曾为之倾倒,去拜谒她的坟墓,看到幽兰上的露珠,觉得像她的泪眼;听到丁冬的流水,觉得像她的佩玉。李贺的《苏小小墓》是因为苏小小的万种风情才让人风神摇曳,宛如雪地里忽现一朵红花。诗情豪迈瑰奇的李贺,没有等到苏小小的踪迹,惟有西陵下的凄风苦雨,徒生造化弄人之慨。旧时文人作品中渗透的曲折的红颜消息,影响到诗文的兴味与风韵,绮丽的情致给僵死的文字铺上青苔般舒适的绿褥,于是那些文字就别有一番生动的风味,如芍药含烟,海棠带露,令人幽思不断。李商隐的“昨夜星辰昨夜风,画楼西畔桂棠东”,白居易的“清江一曲柳千条,二十年前旧板桥”,韩偓的“想得那人垂手立,娇羞不肯上秋千”,都隐藏着一个桃花下的女子,一个小桥边的女子。白居易醉心佛教,一方面又“樱桃樊素口,杨柳小蛮腰”,也曾摩挲慧剑,欲斩业缘,但终究“拈花未了禅”。杜牧之出入秦楼楚馆,萧韵溶溶,弦索悠扬,自是风流。红袖的诗情,想必其体会颇深,方有“二十四桥明月夜,玉人何处教吹萧”之佳句。《离骚》极写芳草美人,梁启超不以为然,否则“屈原到处调情,到处拈酸吃醋,岂不成了疯子?”屈原是否到处调情,我们不得而知,但绝非疯子,他倘若没有满心的绮思,没有浓郁的柔情,情思必不至如此辗转复杳,袅娜谴绻。
2006-03-04 00:00:00 作者:谢锐君 9674 0